Ježíš a mýtus o Kristu

Tato studie je psána z konsekventně religionistického pohledu. To znamená, že její autor se bez vázanosti na křesťanskou víru a její věrouku snaží uchopit téma konsekventně historicko-kritickou metodou jako kterékoli jiné historické téma. Přistupuje ke křesťanství jako k lidskému jevu lidských dějin a kultury. Ve svém pokusu o rekonstrukci minulých událostí nepočítá s nadpřirozenými zásahy. Nevykládá vznik křesťanské víry božím zjevením, resp. zjevením vzkříšeného Krista, nýbrž psychickým procesem, který se odehrál v myslích Ježíšových přívrženců, poté co se ještě plni Ježíšem hlásané vize příchodu božího království rozutekli v bolesti a ve zklamání po Ježíšově zatčení a ukřižování. Brzy se pak znovu v Jeruzalémě shromáždili, spojeni svou zjitřenou vizí, próto-vírou, že Bůh Ježíše vyvýšil a že ukřižovaný záhy přijde jako Syn člověka a království, které zvěstoval, nastolí. V této první fázi mělo společenství Ježíšových přívrženců po jeho ukřižování charakter židovské sekty. Teprve v dalším procesu prochází zejména v helénistickém prostředí tato próto-víra Ježíšových přívrženců závažnými transformacemi. Ježíš je vyznán jako Kristus, jako syn boží, jako vzkříšený, jako kyrios-Pán a spasitel. Jeho kříž je pochopen jako mesiášská událost, jako oběť za lidské viny. Ke konci 1. století, především pod vlivem gnose, začínají pak první teologické úvahy o Kristu jako o vtěleném Logu a o jeho jednotě s Bohem, která bude později postupně stále více chápána ontologicky.

Silentium Dei:
Prometeus, Kristus, Sizyfos

Časť názvu tohto článku som si vypožičal zo série troch textov L. Kováča v minulých číslach K&S (12/2006, 3 a 6/2007), s ktorými chcem polemizovať. Keďže rovnako ako L. Kováč nemám teologické vzdelanie, urobím to predstavením diela českého teológa, neskôr religionistu a filozofa, Otakara A. Fundu, ktorý sa zaoberá konfliktom medzi vierou a kritickým rozumom a otázkou, či a čo môže povedať kresťanstvo postmodernému človeku. Dnešný človek má problém nielen so zázrakmi v biblických príbehoch, ale nerozumie ani náboženskému jazyku a výpovediam o vzkriesení z mŕtvych či vykúpení. Svojím kritickým myslením nemôže prijímať staroveké mýtické výpovede ako objektívne fakty, môže im však rozumieť ako šifrám dôležitej ľudskej skúsenosti. Funda sa preto, nadvä-zujúc na teológov Bultmanna, Bonhoef-fera a Brauna, venoval nenáboženskej existenciálnej interpretácii a demyto-logizácii kresťanskej viery. Svedectvom tejto Fundovej etapy je dokument Víra bez náboženství v knihe Mezi vírou a racionalitou. Dnes sa hlási k ateizmu, popperovskému kritickému racionalizmu a evolučnej ontológii. Jeho filozofické východiská sú tak v mnohom podobné Kováčovým; dospel však k významným presahom, na ktoré chcem v tomto článku poukázať.
Vedecká primeranosť Funda vyznáva, že existuje jediná a celistvá skutočnosť života a sveta, prírody a dejín (teda žiadne iné oddelené "nadprirodzené" sféry nie sú). Na celú túto skutočnosť treba nazerať vedecky, to znamená primerane voči nej samej. Znamená to rozpoznať, že v rámci jedinej skutočnosti života sú javy a fakty, ktoré je primerané podrobiť pozitivistickému skúmaniu, a zároveň sú v tej istej skutočnosti javy, výpovede, činy a postoje, ktoré majú existenciálny charakter a nie je možné ich obsiahnuť pozitivisticky nezaujatým výskumom (pozri aj príspevok I. Sklenku v tomto čísle). Existujú otázky, ktorých sme sami súčasťou, sami sme v nich existenciálne zainteresovaní: každá odpoveď na ne je zároveň výpoveďou o nás. O javoch a faktoch z prvej skupiny je namieste formulovať a dokazovať tvrdenia. Skutočnosti z druhej skupiny sa nám otvárajú v aktoch osobných rozhodnutí a výpovede o nich sú v rovine vyznaní. Rozlíšenie, do ktorej skupiny daný fenomén patrí, a zvolenie primeranej metódy skúmania a spôsobu opisu je vedeckým aktom. Viesť spor o osobnej viere cestou ontologickej argumentácie je bezpredmetné.
Význam dialógu medzi veriacimi a neveriacimi vidí Funda v tom, aby si neveriaci korigovali svoje často vulgárne predstavy o kresťanskej viere a o veriacich ako o tmároch a hlupákoch a aby rozpoznali hlbokú antropologickú dimenziu toho najlepšieho, čo je v kresťanskej viere obsiahnuté a čo znamená pre život tých, ktorí sa podľa nej orientujú. Veriacim môže takýto dialóg pomôcť revidovať svoj pohľad na neveriacich ako na mravne indiferentných nihilistov a stretnúť sa s dôstojnou podobou humanitného ateizmu.
Vnímať vedecky teda znamená vnímať primerane: čítať báseň ako báseň, mýtus ako mýtus, prírodovedecké pojednanie ako prírodovedecké pojednanie a konštatovania historika posudzovať meradlami historickej kritiky. Ignorovať, že život nie sú len fakty, ale tiež mýty, vzťahy, básne a priania, je nevedecké, rovnako ako je nevedecké zaujať voči náboženstvu vulgárne zjednodušujúci a polemický prístup bez bytostnej snahy o porozumenie javu, v ktorom sa manifestujú tie najhlbšie podoby člove-čej sebareflexie.
Podľa Fundu pre pochopenie kresťanstva chýbajú solídne, netendenčné a nezaujaté pramene. Túto medzeru sa snaží zaplniť svojou najnovšou knihou Ježíš a mýtus o Kristu, v ktorej ako dôsledný religionista historicko-kritickou metódou skúma kresťanstvo ako jav ľudských dejín a kultúry. "Vedecká primeranosť" spočíva v maximálnom úsilí skúmať, ako kresťanstvo rozumie samo sebe. Religionista neprijíma žiadne náboženstvo ako exkluzívne a Bohom zjavené (napokon, porovnávacia reli-gionistika spoľahlivo dokazuje výraznú podobnosť motívov v mýtoch jednotlivých náboženstiev, kresťanstvo nevynímajúc), ale kladie si otázku, aké špecifické pochopenie sveta, života a človeka dané náboženstvo artikuluje. Všetky základné výpovede kresťanskej viery, dogmy a náboženské schémy nemajú dignitu samy v sebe ako tautológie, ale sú významné ako nosník jedinečnej antropológie a jedinečného človekovho sebapochopenia. Aké je teda špecifikum kresťanského chápania sveta, života a človeka?
Kresťanstvo v dejinnom kontexte
Zápas s "modlárstvom" v starom Izraeli bol zápasom o isté ponímanie života a hodnôt, ktoré stelesňoval Jahve proti tým, ktoré stelesňovali iní bohovia. Jahve nie je abstraktným Bohom mimo času a priestoru, ale je Bohom istej sociálnej skupiny a jej dejinného príbehu. Starozákonné spisy nie sú rozprávaním o substančnom a ontologickom Bohu, ale o tom, ako človek zakúša bezpodmienečnú výzvu, ktorá vstupuje do jeho života, a ako na ňu reaguje. Starozákonný mýtus o stvorení sveta sa začína na tú dobu neslýchaným odbožštením neba: hviezdy nie sú bohovia, ale telesá stvorené na meranie času. Čas prestáva byť chápaný cyklicky ako večný kolobeh, ale má svoj počiatok a cieľ. Lineárne chápanie času vytvára priestor pre perspektívu, priestor pre úsilie a pokrok. Mýtus obsahuje aj upozornenie, že človek nie je svojvoľným pánom prírody, ale jej správcom, ktorý ju má zveľaďovať.
Židia mali zákaz zobrazovať Boha: človek nemá Boha k dispozícii, nemôže ním manipulovať a urobiť z neho služobníka svojich prianí. Jahve je tiež Bohom Zákona, čím sa viera posúva zo špekulatívnej roviny na rovinu ko-natívnu: bezbožnosť nie je teoretickým popieraním Boha, ale svojvôľa, nedodr-žovanie Božích zákonov.
Ježiš prichádza v čase, keď židovské predstavy prešli viacerými premenami. Import perzskej predstavy diabla, viera v posmrtný život a očakávanie príchodu Mesiáša boli prostriedkami vyrovnávania sa s otázkou, prečo spravodliví trpia a Boží trest na bezbožníkov neprichádza. Farizeizmus sa snažil posilniť zbožnosť a morálku detailným rozpracovávaním pravidiel a predpisov. Tým však vzťah k Bohu skízol k akejsi samospravodlivosti, účtovníckemu "má dať - dal", resp. čo som ešte povinný urobiť a za aký nadvýkon si už môžem od Boha nárokovať uznanie.
Do týchto pomerov prichádza Ježiš, hlása a očakáva skorý koniec dejín, nastolenie Božieho kráľovstva a vyzýva k zmene života. Farizejom dáva odpoveď: netrápte sa o svoju spravodlivosť a nezaoberajte sa svojím spasením, ale konajte to, čo od vás Boh chce tu a teraz. Boh odpúšťa hriešnikom, prijmite túto odpúšťajúcu lásku, nechajte sa ňou premeniť a radujte sa z nej. Odmenou vašej novej existencie je ona sama. Zážitok odpustenia má transformujúci účinok. Etická norma "oko za oko" nastoľuje rovnováhu a zabraňuje neprimeraným a bezbrehým pomstám, nemá však moc spôsobiť vnútornú premenu a prekonať zlo. Vzdanie sa nároku a odpustenie netreba chápať ako návod na usporiadanie práva v spoločnosti. Ježiš hovorí o svojom učení ako o kvase a soli a soľ do jedla nerozhadzujeme lopatami. Bez tejto dimenzie by však našej ľudskosti čosi podstatné chýbalo.
Za zmienku stojí Ježišov postoj k utrpeniu. Ani v jednom z príbehov o stretnutí s trpiacim človekom Ježiš nevedie úvahy o zmysle utrpenia, ani nešpekuluje o utrpení ako treste za hriechy, ale prichádza a utrpenie odstraňuje. Neprijíma utrpenie pasívne ako prejav Božej vôle, ale aktívne koná a odstraňuje ho. A keďže mnoho utrpenia ľudia vytvárajú svojím správaním, hovorí uzdraveným "choď a viac nehreš".
Môžeme si položiť otázku: máme vôbec dostatok spoľahlivých prameňov, aby sme sa odvážili tvrdiť, čo Ježiš skutočne hlásal a konal? Líši sa Ježiš ako historická postava od Krista, ktorého z neho urobila kresťanská viera? Novozákonné spisy neboli písané ako záznam historických udalostí, ale ako hlásanie - zvesť tých, čo uverili. Literárna analýza použitých výrazových prostriedkov, dramatickej výstavby a intertextuality evanjelií dáva poznať jedinečný teologický zámer autorov jednotlivých spisov (pozri napr. zaujímavé a moderné výklady evanjelií zo série Sacra Pagina). Navyše, použitý jazyk je mytologický a dobovo podmienený. Historicko-kritická metóda však umožňuje spoznať niektoré črty historického Ježiša presvitajúceho spod vrstiev teologických redakcií. Z hľadiska skúmania kresťanskej viery je však jej neskorší vývoj rovnako autentický ako jej príčina v podobe historickej udalosti života a ukrižovania Ježiša z Nazaretu. Kresťanská viera prekonala niekoľko štádií vyrovnávania sa s tým, že ohlasovaný skorý príchod Božieho kráľovstva nenastal. Pôvodná vízia Ježišových prívržencov, že sa čoskoro vráti a nastolí Božie kráľovstvo, sa transformovala do podoby vykupiteľského mýtu o obete za hriechy sveta a o vzkriesenom Kristovi, ktorý premohol smrť. Napriek všetkej diskontinuite, práve tento mýtus uchránil jadro Ježišovej zvesti, totiž, že človeka nezachráni jeho vlastná dobrota a náboženská aktivita, ale vykročenie zo všetkých istôt a otvorenie sa výzve nového života bez očakávania hmotnej či duchovnej protihodnoty. Keby bol Ježiš spomínaný len ako hlásateľ lásky k blížnemu, ostal by hlásateľom ideálu, ktorý človek nikdy nenaplní. Ježiš však nebol suprazákonník, pred ktorým si má človek opäť zúfať, že nenaplnil náročný ideál. Humanistická interpretácia Ježiša ako učiteľa etiky a obraz človeka, ktorého možno výchovou nadchnúť pre uskutočňovanie ideálov, stroskotali v 20. storočí na dvoch strašných svetových vojnách. V tomto zmysle treba chápať aj teológiu Pavla z Tarzu či Luthera. Človeka nespasia jeho skutky a jadrom viery nie je etika: tá je dôsledkom ľudskej existencie premenenej skúsenosťou odpúšťajúcej lásky.
Možno namietať, že v rámci kresťanstva často dochádzalo k deformáciám tohto posolstva. Dejiny kresťanskej cirkvi nie sú len dejinami statočných a verných, ale aj dejinami zrady na Kristovi. Cirkev nezdružuje ľudí na základe schopnosti uskutočniť kresťanské ideály, ale na základe viery, ktorá podmanila ľudské životy. A predsa táto cirkev, povedané slovami kresťanského mysliteľa C. Caretta "pelech lotrov, a zároveň svätá", preniesla dejinami mýtus o Kristovi. Mýtus, ktorý mnoho ľudských životov premenil smerom k láske, dal im integritu a oslobodzujúcu nádej. V cirkvi hriešni a obyčajní ľudia prežívajú a vyslovujú pravdu, ktorej sami nesiahajú ani po členky. Pravdu, ktorá ich presahuje, podmaňuje a znovu povstává i tam, kde bola zasunutá pod rôznym balastom.
Odklon k ateiz mu Existenciálna interpretácia kresťanskej viery sa nestretla s veľkým ohlasom. Spolu s C. G. Jungom a L. Kováčom môžeme špekulovať, že človek 21. storočia ostal mýtofilom. Boom novej religiozity je toho dôkazom. Mýtus je preto mýtus, že nechce byť interpretovaný, ale rozprávaný a prežívaný; delenie mýtu na fakty a význam nebolo starovekému človeku vlastné, ale je pozitivistickým dedičstvom. Bola to však často práve cirkev, ktorá pristupovala k mýtu pozitivisticky a nečítala ho ako mýtopoetic-kú reč, ale ako výpoveď o objektívnych faktoch.
Dnešná Fundova pozícia je ateistická, odmieta však vidieť ako jedinú alternatívu predstavám nadprirodzeného Boha i človeka premeneného prijatím transcendentnej výzvy len nihilizmus a absurdnosť. Svoju filozofiu zakladá na objektívnej existencii sveta (prírody) ako jedinej reality a mieste človeka v nej. Príroda tu bola pred človekom a pravdepodobne bude aj po ňom. Príroda nepozná milosrdenstvo, nieje však chaosom, ale usporiadanosťou. Nášmu krátkodobému videniu však táto usporiadanosť uniká. Človek si ako sebaob-ranu proti nezmernosti kozmu vytvára mikrosvety filozofie, zmyslu, pravdy a vzťahov. Fundova etika je založená na pokore pred bytím. Bytím, ktoré sme nevytvorili, a ak ho zničíme, už ho nikdy neobnovíme. Hodnotu bytia treba chrániť a najvyššou formou bytia je život. Hodnota života je v ňom samom a nepotrebuje byť nikým a ničím zdôvodňovaná. Čo však s tým, ak je udržanie môjho života v konflikte s udržaním života niekoho iného? Funda navrhuje racionálne hľadanie relatívne únosnej vyváženosti. A. Schweitzer upozornil, že racionálne uvedomenie si, že ako som na svete rád ja, je na svete rád aj ten druhý, ešte neznamená, že mu vyjdeme v ústrety: to v konečnom dôsledku je a bude výsledkom existenciálneho rozhodnutia.
Kresťanstvo v časoch svojho vzniku dávalo odpoveď na otázky doby - otázky spasenia a vykúpenia. Čo je spasenie pre človeka 21. storočia? Súčasný človek žije otázkami mieru, hladu, zachovania prírody a života, je deptaný pocitmi bezmocnosti voči popieraniu ľudskej dôstojnosti, bezpráviu a násiliu. Trpí vlastnou nezodpovednosťou, ľahostajnosťou, krízou manželstva a rodiny. Spasenie pre dnešného človeka je nachádzanie vierohodných a reálnych východísk zo všetkých týchto bolestných otázok nášho života. Proti mýtom o Prometeovi a Kristovi Funda stavia mýtus o Sizyfovi: "Prometeus chce spasiť ľudí hrdinstvom, vedomosťami a prácou. Kristus chce spasiť ľudí odpúšťajúcou láskou a vytrhnutím zo smrti. Sizyfos vie, že ho nikto nespasí, ale nevzdáva žiadnym víťazným vencom nekorunované ustavičné riešenie problémov. Sizyfos triezvo a racionálne prijíma svoj údel a racionálne ho nesie a rieši."
Martin Takáč

Český filosof zkoumá z ateistického hlediska vznik křesťanské víry. Nejde však o naivně dryáčnický přístup k fenoménu křesťanství, nýbrž o přístup, kterému se daří (s pomocí veškeré povětšinou existenciálně laděné literatury na toto téma) osvětlit krok za krokem vznik křesťanské víry. Práce je tedy psána z kriticky humanistické pozice; představa boha je považována za lidský výtvor. Autorovi jde o co nejpravdivější a nejpřiměřenější zachycení toho, co se událo kolem postavy Ježíše Krista. Důraz je kladen na historickou postavu Ježíše, na jeho hlásání příchodu "božího království". Je detailně zkoumána naděje, která se u jeho přívrženců objevila nedlouho po jeho ukřižování, ona víra, jež vzešla z prvotního šoku a frustrace, že žádné království ihned zjevně nepřichází. Přes vědeckou objektivitu, kterou se autor snaží dodržovat, prozařuje pokora a úcta k tématu. I při výkladu Lukášova evangelia klade autor největší důraz na existenciální vzplanutí lidského srdce k otevírající se naději, na moc lásky, kterou "Ježíš zvěstoval až do krajnosti žil". Odmítán je naopak fundamentalistický důraz ortodoxů na nadpřirozeno a zásvětno, ukazuje se obraz bytostně existenciální dimenze víry bytující v nikdy úplně nezajištěném paradoxu víry a naděje, jež se univerzálně může dotýkat každého člověka.

Jiří Olšovský, A2 kulturní týdeník, 27/2007

V hektické době chrlící tisíce knižních titulů ročně unikalo zatím kritické (naštěstí nikoliv čtenářské) pozornosti dílo, které považuji za jeden z nejvýraznějších českých badatelských počinů posledního desetiletí. Autor, vzděláním protestantský teolog a dnes především filosof i religionista, v něm shrnul výsledky svého dlouholetého výzkumu zaměřeného k problematice vzniku křesťanské víry a křesťanského náboženství. Cesta, kterou zvolil, je programově interdisciplinární, umně kombinující historicko-kritické, filosofické, kulturně antropologické i religionistické přístupy. Zrod křesťanské víry odmítá Funda vysvětlovat božím zjevením a racionalisticky jej objasňuje jako fenomén vyvěrající ze zjitřené psychiky Ježíšových přívrženců. Proto také striktně odlišuje historická fakta a mýtus, jenž prostřednictvím "jakoby skutečných událostí sděluje významy".
Dostát tomuto postulátu není vůbec snadné, uvědomíme-li si fragmentárnost pramenů, jejich jazykovou rozmanitost a významovou nejednoznačnost, podmíněnou též skutečností, že se starožidovská i raně křesťanská literatura s oblibou vyjadřovala v podobenstvích. Nepřehledná moderní odborná produkce (Funda se opírá zejména o práce německy píšících badatelů Martina Hengela, Herberta Brauna, Oskara Cullmanna a Gerda Lüdemanna) zde slouží jako opora jen zčásti, v řadě případů totiž problémy spíše zatemňuje. Autorovi tak nezbylo než se pustit do kritiky novozákonních i dalších raně křesťanských textů. Vychází přitom z názoru, že nejstarší složku Nového zákona tvoří Pavlovy epištoly, sepsané v letech 52-57, zatímco evangelia vznikla ve výsledném tvaru až mezi léty 60-100. Je nanejvýš pravděpodobné, že Pavel neznal synoptická evangelia a že synoptici nečetli Pavlovy texty. V evangeliích tak vystupuje historický Ježíš překrytý již legendárním pojetím, zatímco Pavel sám se s ním osobně nesetkal a konkrétní údaje o jeho působení mu poskytli Petr a Ježíšův bratr Jakub, řečený Spravedlivý.
Na základě minuciózních pramenných rozborů předkládá Funda svou rekonstrukci strhujících událostí, v nichž postupně krystalizovalo jádro křesťanské víry. Ježíš, rabbi, učitel, prorok a léčitel, silně ovlivněný židovskou apokalyptikou, kolem sebe soustředil okruh složený z apoštolů (číslo dvanáct má podle autora spíše symbolický rozměr), učedníků a dalších stoupenců, mezi nimiž zaujímaly důležité místo ženy. Sám se zřejmě identifikoval se Synem člověka, tj. nebeskou bytostí, která nastolí boží království, jehož blízký příchod oznamoval. Podmínkou nastolení boží spravedlnosti měla být základní proměna životní orientace ve smyslu lásky a milosrdenství. Ačkoliv se Ježíš neodchýlil od židovského zákona (nikdy se nepovažoval ani za mesiáše, který vrátí Židům politickou svobodu), byl po příchodu do Jeruzaléma zajat a popraven jako náboženský rouhač. Ježíšova smrt uvedla příslušníky jeho sekty ve zmatek a přiměla je k návratu do Galileje. Teprve po čase se apoštolové a učedníci sešli opět v Jeruzalémě a svou frustraci překonali nadějí, že Ukřižovaný neskončil zmarem, že jej Bůh vyvýšil, a proto je možné, aby ohlašované boží království přece jen nastolil. Výrazem této próto-víry je podle Fundy aramejské zvolání maranata (tj. "Náš Pane, přijď!"), původně nespojované s vizí vzkříšení. Teprve Pavel, helénistický Žid nárokující si titul apoštola, podal v prvním listu Korintským (15, 3-28) základní formuli křesťanské víry: Ukřižovaný, který zemřel za naše hříchy a byl vzkříšen, záhy přijde, aby své vítězství učinil zjevným celému světu. Toto pojetí se postupně prosadilo v názorovém střetu s jeruzalémskou židovsko-křesťanskou obcí, kterou vedl Ježíšovův bratr Jakub, zdůrazňující respektování židovského zákona a chápající Ježíše jako člověka, nikoliv jako Syna božího. Rozhodující bylo, že se Pavel neorientoval pouze na (obřezané) Židy, nýbrž chápal Ježíšův odkaz univerzalisticky. Právě helénistické prostředí začalo Ježíše vyznávat jako Krista, Pána a spasitele. Spor mezi Jakubem a Pavlem prochází ovšem staletími, je to svár mezi antropologií zákona a antropologií milosti, zastávanou Augustinem i Lutherem.
Funda nezastírá, že čtenářům předkládá text, který má povahu zdůvodněné hypotézy. V závěru osmé kapitoly dokonce zpochybňuje své vývody sugestivní otázkou: "A co když to bylo úplně jinak?" Postmoderní skepsi je však vzdálen, neboť fakta existují nezávisle na teoriích a mají vlastní svébytnost. Kategoricky tudíž zavrhuje i feministické teze a rádoby politicky korektní interpretace, anachronicky projektované do starověké reality. Proti nim klade požadavek důsledného historismu. Vynikající a kultivovaně napsanou práci by měli povinně číst všichni studenti humanitních oborů i jejich učitelé. Mám-li jí něco vytknout, potom snad jen stálé opakování hlavních myšlenek. Nerad se pohybuji v kruhu.

Petr Čornej, Dějiny a současnost, č. 07/2008

Recenzovaný spis je zevrubným religionistickým dílem s antropologicko-filosofickým vyústěním. Svou propracovaností, šíří i hloubkou záběru, hermeneutickou precizností, historickou důkladností i naléhavým vyjádřením autorovy osobní pozice přesvědčuje o své jedinečnosti. Jest jen doufat, že si získá co nejširší okruh čtenářů, které obohatí nejen originální prezentací fascinujícího tématu, ale také kulturou vědecké práce. A to jak ty, kteří se chtějí v tématu knihy teprve orientovat, tak i ty pokročilé, kteří se jejím tématem soustavně zabývají, ale zůstávají otevřeni novým pohledům, včetně těch, které neodpovídají jejich výchozímu přesvědčení.
Autor je znám celou řadou svých předchozích prací, včetně studií uveřejněných ve Filosofickém časopise. Zaujímá zřetelné postavení mezi našimi vůdčími mysliteli zabývajícími se religionistikou, filosofickou antropologií a tázáním po situaci člověka v této přelomové době. Recenzovaný rukopis považuji za vyvrcholení jeho dosavadního díla - většina témat, kterými se dosud zabýval, se zde v nových souvislostech vynořuje v pozoruhodné syntéze.
Spis je strukturován do jedenácti kapitol. Z toho prvá (spolu s Úvodem) a poslední jsou neseny naléhavým úsilím autora přesvědčit čtenáře o své osobní myšlenkové pozici, která chce být velkého tématu hodná a pojednat je nanejvýš zodpovědně, tváří v tvář nejpalčivějším otázkám lidské existence, které ježíšovsko/kristovské téma nutně navozuje. Svou výchozí myšlenkovou pozici O. A. Funda charakterizuje jako ateisticko-humanistickou, přičemž ateismus je mu racionalismem - přesněji kritickým racionalismem; a humanismus je mu odvahou zůstat vzpřímený, důstojný a otevřený v době, v níž není dohlédnutí žádného dobrého konce ,věď. Nad jiné výstižně to vyjadřuje následující citát z jiného, dosud nepublikovaného Fundova díla, který je v recenzovaném spise použit jako motto: "V našem hrozném a zoufalém světě není z jeho utrpení, bolestí a problémů žádné spasení, žádné vítězné a dobré zakončení. Je však jedna ,věc', velmi chatrná a velmi zranitelná, která nás sice nezachrání, která v tomto světě ustavičně prohrává, ale může nám pomoci při řešení problémů. Může nám pomoci problémy řešit i s nimi žít. Je to racionalita."
Kritická racionalita (v závěru díla její pojetí precizuje s odkazy na K. R. Poppera) je tedy O. A. Fundovi jednak sui generis vyznáním, jednak jádrem metodického postupu. Přiznává, že jsme stále v zajetí svého zaujetí, ale naše badatelská poctivost nám má přikazovat, abychom brali do úvahy zaujetí druhých, abychom co nejkomplexněji kombinovali různé zorné úhly pohledu, a tak se dobírali co možná nejvyššího stupně objektivity. V jakémkoliv vážném tázání - včetně tázání religionistického.
Těžiště díla je v pokusu o porozumění vzniku křesťanské víry, tak jak vešla do dějin, aby se v nich jednak uchovávala, jednak proměňovala historickým/společensko-kulturním kontextem; ale také aby současně i tento kontext sama významně ovlivňovala. Křesťanská víra je ovšem událostí poježíšovskou; ve svém prvém rozvrhu a ve výchozí existenciální naléhavosti se konstituovala v poměrně krátkém rozmezí několika měsíců či málo let po jeho smrti. Historický Ježíš nebyl - dle O. A. Fundy - zakladatelem křesťanské víry, ale jejím předpokladem.
Kdo byl tento Ježíš? Odpovědět není lehké - též proto ne, že jeho podoba je překryta texty, které už jsou texty křesťanské víry, tedy určitým způsobem historického Ježíše interpretují ve svých intencích. Přičemž tyto intence doznávají vývoj, zahrnující krize, dramatické zvraty, vypjatá řešení. Proto je vlastnímu Fundovu bádání, jehož výsledky se stále výrazněji dostávají do popředí v kapitolách 3-9, předeslána kapitola druhá, převážně shrnující dosavadní ježíšovská bádáníod poloviny 19. století. V žádném případě ale nejde jen o přehled - Funda je aktivní v komparacích, kritických komentářích, zapojuje vlastní postřehy a bádání. Při tom se vší rozhodností opakovaně připomíná, že je badatelem religionistickým, ne teologickým - tedy že svobodně uvažuje z odstupu a kritického nadhledu, metodicky se oprošťujícího od věroučných vázaností. K tomu ovšem musíme dodat, že Funda prošel ve svém osobním vývoji vynikajícím teologickým školením, byl proniknut duchem angažovaného evangelického kazatelství, poznal zapálenost vírou... Jeho přerod z teologa v religionistu byl nesporně bolestný, protože důkladný a poctivý. A právě tato skutečnost způsobuje, že religionistický odstup a nadhled de facto není odtažitým analyzováním, ale hlubokým porozuměním, schopným jemně se vciťovat a autenticky přetlumočit i velmi vroucí věroučná vyznání.
Na s. 247 (a následujících) nacházíme ve zhuštěné zkratce vyjádřenu badatelskou pointu celé knihy, respektive precizování hypotetického tvrzení, kvůli kterému - slovy autora - byla kniha psána: "Vznik křesťanské víry je výsledkem překonání propastné krize, do které uvrhla Ježíšovy stoupence/učedníky jeho smrt na kříži." A to poté kdy vše, co s ním spojovali, včetně orientace jejich vlastního života, bylo rozmetáno vniveč: Apokalypticko-triumfalistická vize nastolení Nového Království Boží vlády byla popřena smrtí toho, s nímž byla spojena. Po nějakém krátkém čase zoufalství však dochází ke vzmachu nového sebeutvrzení v transformovaně obnovené naději. Vyjadřuje ji extatické, zaklínající a zapřísahající zvolání maranata - náš pane přijď, respektive náš pán přichází'. To se stává extatickou silou opětně sjednocující rozprášené Ježíšovy stoupence, silou znovu je povolávající k dílu Ježíšova odkazu.
Tedy na otázku, kdy vlastně vzniklo křesťanství, Funda odpovídá: "...vzniklo ve chvíli, kdy Ježíšovi přívrženci určitým způsobem vyznali, že Ježíš, který skon čil křížem, neskončil zmarem, ale že v něm je začátek a budoucnost, moc nového života, života v pravdě, mocnějšího než smrt..." Z hlediska religionisty, na rozdíl od hlediska teologa, je výpověď o Ježíšově vzkříšení mýtem, "ovšem velmi hlubokým mýtem, mýtem, který artikuluje zcela jedinečnou antropologii. Totiž, že obzor budoucnosti neotvírá v lidském životě to, co člověk má, ví a zná, co zmůže a dokáže, na co si sám stačí, ale to, co do jeho života přichází... jako obdarování, jako přesah lidských mohutností. Proto spor o Kristovo vzkříšení by se neměl odehrávat v pozitivistických souřadnicích pravověrné křesťanské věrouky, zda byl, či nebyl Ježíšův hrob prázdný, zda se vzkříšený Kristus doopravdy zjevil jako objektivní skutečnost..., nýbrž kolem otázky, které pojetí lidské existence je více pravdivé. To s rozměrem transcendence či to bez rozměru transcendence? Transcendence ovšem nikoli myticky nadpřirozené, nýbrž transcendence existenciálně etické..., jako výrazu pro to, co do lidského života vstupuje jako bezpodmínečné a nepodmíněné..."
Z filosofického hlediska má ovšem klíčový význam závěrečná, jedenáctá kapitola, která uvedenou formulaci dále precizuje. O. A. Funda v závěru díla zásadně překračuje religionistický rozměr svého bádání a - v návaznosti na ně - vstupuje oběma nohama na půdu filosofické antropologie. Východiskem je mu teze, že člověk je bytostí se vztahující: Vztahuje se tak, že z anonymního, bezejmenného či lhostejného se mu vyčleňuje to, co je významné, na čem záleží, co je jedinečné a oč jde. Život a jednáníčlověka tak nabývá smyslu. Důležitým a jedinečným momentem lidského vztahování se je přesažnost: Ve svých podstatných vztazích si člověk uvědomuje, že obklopující skutečnost jej přesahuje a že on sám tím, že ji žije, přesahuje, respektive touží přesáhnout sám sebe. Své naděje a tužby, nad rámec svého úzkého časoprostorového a situačního vymezení, doufá realizovat ve svém díle, vkládá je do svých potomků, hodlá zajistit opravdovostí svého života... Případně se upíná k vidině tak či onak vytyčované posmrtnosti nebo nesmrtelnosti, ač stále znovu zjišťuje, že se zase jen nachází vé hranicích svého omezení. A navzdory tomu, právě proto usiluje znovu a znovu, tak či onak o svůj přesah.
Tuto přesahovou tendenci, vlastní člověku a jen člověku, vyjadřuje v neposlední řadě náboženské tázání. Proto také reflektující myslitel, který se vydal na cestu hledání odpovědí jak a proč žít, jak a proč jednat, těžko může otázky náboženské povahy pominut, i když je posléze třeba nepřijme za své a rozhodne se pro jiné směrování svého úsilí. "Náboženství je tedy vážný jev lidských dějin a lidské kultury. To je dostatečný důvod k tomu, proč se tímto tématem musí zabývat každý, kdo se chce zabývat tématem člověk, kdo se chce zabývat antropologií a kdo se chce zabývat kulturou." A v tomto smyslu se jím zabývá religionistika, jak ji O. A. Funda chápe. A v kontextu religionistiky je téma Ježíš/Kristus nadmíru fascinující i poučné.

Zdeněk Helus, Filosofický časopis ročník 56 2008/3, str. 451-3